О восточной теме в русской философии


Вряд ли сегодня можно ставить под сомнение глубокие связи отечественной философии с европейской интеллектуальной традицией. В определенном смысле, это уже историко-философская аксиома. На раннем этапе был воспринят и освоен мир идей и ценностей европейского Востока. Освоение происходило преимущественно на "богословских путях", что, конечно, характерно для средневековой культуры вообще и для русского средневековья, в частности. Становление русской философской культуры в последующие столетия в решающей степени было сопряжено с рецепцией уже западноевропейской философии, во всем многообразии идей, направлений и школ. Если воспользоваться известным выражением Вл. Соловьева, то можно сказать, что отечественная философия на протяжении всей своей истории была причастна к "историческим делам" именно той философской традиции, которая возникла и развивалась в культурном творчестве народов европейского континента. Философский язык, идеи, проблемы, стили и методы философского дискурса европейского типа очень давно перестали быть чужими для отечественного любомудрия, да и никогда не были ему совершенно чуждыми. "Русский Сократ", "русский Платон", "русский Рюккерт", "русский Ницше"... При всей условности и даже сомнительности такого рода компаративистских аттестаций (подчас доходящих до абсурда: очередным отечественным Ницше неуемная исследовательская фантазия готова назвать уже и Алексея Степановича Хомякова) само их появление следует признать не только не случайным, но даже неизбежным. Культурные связи исключительно глубоки, возможности для сближений и сопоставлений практически беспредельны. Требуется определенная интеллектуальная выдержка, чтобы не поддаться соблазну "открыть" в истории русской мысли еще одно ответвление от генеалогического древа европейской философии. 

Что же касается философских традиций Востока, то в данном случае мы имеем дело с принципиально иной ситуацией. Вопрос о "восточных" основаниях отечественной культуры - серьезная историческая и культурологическая проблема. К сожалению, в последние годы эта тема обсуждается преимущественно в публицистиче-ско-геополитическом ключе, что, на мой взгляд, принципиально отличает теоретический уровень нынешнего постсоветского "неоевразийства" от евразийства в его изначальном варианте. Тем не менее можно констатировать, что увлечение евразийской идеологией не спровоцировало сколько-нибудь серьезных попыток сближения отечественной философской мысли с классическими философскими традициями Востока. О "русских" Конфуциях и Лао-цзы речь не идет. Факт, уже сам по себе, отрадный, указывающий, в частности, и на то, что сохраняет свое значение опыт самой русской философии, в истории которой понимание фундаментальных различий культурных традиций и глубочайшего своеобразия духовных традиций Востока достигалось немалыми усилиями и было сопряжено с преодолением влиятельных "компаративистских" шаблонов. 


Рефлексия по поводу взаимоотношения с западной культурной традицией - важнейшая особенность развития русской культуры XIX в. Значительно реже в этот период в сфере самосознания отеественной культуры оказывается проблема ее исторически глубоких отношений с восточным культурным ареалом. Преимущественно в контексте российско-западноевропейского соперничества рассматривался и непосредственный противник - Турция, наиболее традиционно представлявшая в сознании русского общества мусульманский Восток. Иные восточные регионы и культуры явно находились на "периферии" общественного сознания. Так, немусульманский Дальний Восток, давний географический сосед России, в культурном отношении на протяжении практически всего столетия воспринимался как действительно "дальний" и чуждый мир, весьма слабо соотносящийся с внутренними национальными проблемами обественного и культурного развития. В частности, радикальные перемены, происходившие в японском обществе после событий Мэйд-зи исин (1867-1868 гг.), отмечались учеными-востоковедами (например, В.П. Васильевым), но вплоть до японо-китайской войны 1894-1895 гг. они не получили адекватной общественной оценки, а в полной мере, как показала дальнейшая история, не были поняты и после этой войны, завершившейся победой Японии. 


Тем не менее процесс философского осмысления своеобразия дальневосточной культуры происходил и заслуживает серьезного историко-философского внимания. Уже в "бичуринский период" отечественной синологии (30-40-е годы XIX в.) интерес к Китаю проявляют многие деятели русской культуры. В немалой степени это общественное внимание связано с незаурядной личностью самого основоположника русского китаеведения. Н.Я. Бичурин - талантливый исследователь, активно пропагандировавший в обществе научные знания о китайской культуре, регулярно сотрудничавший во многих журналах ("Московский вестник", "Московский телеграф", "Москвитянин" и др.), оказавший непосредственное влияние на А.С. Пушкина, В.Ф. ОдоевскогоМ.П. Погодина и многих других. Бичурину нередко приходилось выступать против весьма распространенных тогда в Европе и в России представлений о Китае как символе социального застоя, косности и национализма. К тому же необходимо учитывать, что в России 30-40-х годов XIX в. соответствующая "китайская" символика (надо сказать, весьма жесткого характера: "китаизм", "китай-щина" и проч.) активно использовалась либеральной и радикальной публицистикой в критике российского консерватизма. 


В 40-50-е годы в России китайская культура редко становилась объектом специального философского анализа. Нечастыми были попытки философски обобщить новый научный опыт изучения дальневосточного региона. Особый интерес поэтому представляет наиболее систематическая и оригинальная попытка такого рода, предпринятая А.С. Хомяковым в его "Записках о всемирной истории", известных также под названием "Семирамида". Многолетний, но так и не завершенный труд духовного вождя славянофилов (издан уже после его смерти) должен был, по замыслу автора, положить начало принципиально новому подходу к истории, необходимому для развития русской национальной культуры. В целом, критически оценивая итоги истолкования исторического развития в немецком рационализме (прежде всего у Гегеля), Хомяков тем не менее полагал бессмысленным возвращение к "партикуляризму" традиционной нефилософской историографии. 


В то же время, безусловно, свойственное Хомякову стремление широко опираться на результаты и методы специальных наук (в оценках китайской культуры: на отечественные и западные синологические исследования, на методологию сравнительного языкознания при непосредственном анализе переводов древнекитайских текстов и др.) позволяет видеть в его сочинении отражение реальных сложностей и противоречий процесса утверждения в русском общественном сознании научных знаний о дальневосточной культуре. Альтернативой гегелевской модели исторического развития и общепринятой европоцентристской историографической схеме в "Семирамиде" оказывается образ исторической жизни, принципиально лишенной постоянного культурного, географического или этнического центра. Историческая связь поддерживается напряженной борьбой двух полярных духовных начал: "иранского" и "кушитского", действующих отчасти в реальных, отчасти в символических культурно-этнических ареалах. Самые различные этносы становятся участниками всемирной истории, развивая свои культуры под знаком либо "иранства" как символа "свободы духа", либо "кушитства", которое в свою очередь символизирует "преобладание" вещественной необходимости, т.е. не отрицание духа, но отрицание его свободы в проявлении". Фактически, по Хомякову, это два основных типа человеческого мировосприятия, а еще точнее его всеобщие архетипы, так как идея изначального единства человеческого рода -краеугольная идея "Семирамиды". 


Тот факт, что в философии истории Хомякова границы, разделяющие исторические "иранство" и "кушитство", не имеют безусловного характера, находит отражение в принципиальной неоднозначности даваемого им объяснения истоков китайской культуры. Он пишет о "сильном влиянии кушитского начала", роль которого в конечном счете признается решающей в определении черт китайского культурного типа: исключительно натуралистического, склонного к условности и формализму. Но одновременно Хомяков обнаруживает в этой же культуре "отголоски древнего иранства", рассуждает об исходном китайском монотеизме (в его системе — признак "иранского" типа мировосприятия), который и в дальнейшем не утрачивает полностью своего значения, о крайнем этицизме китайской культуры (также признак "иранства"). 

Последняя предстает в "Семирамиде" как культура синтетическая, объединяющая в себе элементы обоих возможных типов человеческого мировосприятия. В этом смысле она универсальна, и в этом секрет ее удивительной стабильности и способности оказывать сопротивление любым внешним воздействиям. В частности, основную причину невосприимчивости Китая к христианской проповеди Хомяков видит в том, что все "понятия о высоком нравственном значении человека, по крайней мере в его внешних проявлениях и отношениях к другим людям, вошли уже в состав синтетической философии китайских мыслителей". 


"Вещественный взгляд на вещественный мир" - так определяет Хомяков сущность китайского мировосприятия и стремится выявить его исходные черты уже на языковом уровне, образующем основу культурной традиции. Объектом исследования в "Семирамиде" становится специфика китайской иероглифической письменности и ее принципиальное отличие от алфавитного ("гласового") письма. "Вещественный взгляд", по Хомякову, связан, во-первых, с пиктографическим характером первоначального китайского письма, а во-вторых, с радикальным отличием в соотношениях алфавитного и иероглифического письма с языком. В одном случае имеет место достаточно жесткая детерминация, а в другом, напротив, - достаточно высокая степень независимости. Исходя из этой реальной лингвисической ситуации, Хомяков устанавливает связь общего "универсализма" китайской культуры с общей универсальностью ее письменности. 


Естественно, что и в языковой универсальности он также стремится обнаружить "односторонность": "Гласовая азбука, в своей рабской зависимости от языка, сохраняет свободу мыслящего духа. Иероглиф ставит мысль человека в рабские отношения к внешней природе. Он должен исказиться, чтобы получить свободу. Все внешнее и видимое живо и ясно представляется письменами иероглифическими; все внутреннее, отвлеченное для них недоступно... Мы говорим об иероглифах в их первоначальной простоте, а не в позднейшем изменении. Китайские писатели выражают самые отвлеченные понятия знаками, происшедшими из иероглифического письма. Должно заметить, что письмена гласовые сохраняют неизменность языка. Условные знаки мысли дают языку полную свободу изме­няться, но сохраняют неподвижность мысли". 


Для "кушитского" начала характерна, по Хомякову, особая подчиненность (духовная) природным силам, проявляющаяся либо в примитивных культурных формах единения с этими силами, либо в бесконечной борьбе с ними. Китайский "кушизм" — это прежде всего "кушизм" второго типа. Уже развитая китайская письменность своей условностью как бы противопоставляет мир культуры всему тому, что не входит в его пределы. Однако, как считает Хомяков, в силу отсутствия в Китае ясного представления о самоценности и независимости духовного начала, культура и остальной мир фактически рассматривались как однопорядковые величины, различающиеся исключительно по степени организации. В культуре видели вполне материальную силу, позволяющую культивировать реальность и не в последнюю очередь - самого человека, его внутренний мир. 


logosfera_authors_Serbinenko_0.jpgТак как китайская культура, согласно Хомякову, неоднородна (синтетична), то и натурализм "кушитского" типа не исчерпывает ее духовного смысла, что приводит к постановке в китайской истории "великой задачи: основания стройного государства, развивающегося из нравственных начал". Задача эта при всем своем величии признается в "Семирамиде" утопической: в китайской культуре идеал государственного могущества (образ материальной силы) подчиняет себе этический идеал. Но такая ситуация не обесценивает культурного значения китайской нравственной философии, и прежде всего конфуцианства, которое Хомяков особо выделяет среди трех "жизненных начал Китайской державы: конфуцианства, буддизма и даосизма". Консервативно настроенному русскому философу особенно импонирует традиционализм конфуцианской этики, основоположника которой он ставит в этом отношении "выше всех философов в целом свете". Но хотя Хомяков признает роль конфуцианства в качестве главного эквивалента религии в Китае, он одновременно подчеркивает "ограниченность" конфуцианской религиозности и даже говорит об атеистичности учения Конфуция в сравнении с буддизмом. Такой подход соответствует его общим представлениям о преимущественно натуралистической направленности китайской культуры. 


Позиция Хомякова по отношению к Китаю была далеко не апологетической, более того, общепринятое (и в Европе и в России) представление о крайней статичности китайской духовной культуры им в целом разделялось. Имеются в "Семирамиде" и достаточно тривиальные, в духе того времени, оценки. Но важно то, что в истории русской общественной мысли Хомяковым одним из первых была вполне отчетливо осознана и поставлена проблема типологических особенностей дальневосточной культуры.

Для сравнения отмечу, что у Гегеля вывод о "натуралистичности" китайской культуры служил основанием для отвлеченно умозрительных рассуждений о "неисторизме" китайского сознания, об отсутствии в Китае "всего духовного", "моральности", "чувства" и т.п. и даже о "глубокой безнравственности китайцев". Для Хомякова же преобладание в Китае натурализма "кушитского" типа означало нечто совершенно иное: во-первых, "включение" китайской культурной традиции в общеисторический процесс ("кушизм" - явление общечеловеческого порядка), а во-вторых, ориентацию на поиск конкретных, специфических черт китайской философии (духовности), китайской нравственности, общественных форм жизни. 



Хотя и в дальнейшем, во второй половине XIX в., влияние отечественного востоковедения на формирование в обществе представлений о дальневосточной культуре не было определяющим, оно имело постоянный и глубокий характер и приносило свои плоды. В 1888 г. выходит труд выдающегося русского китаеведа С.М. Георгиевского "Принципы жизни Китая". На наиболее фундаментальных аспектах работы китаеведа, при общей ее положительной оценке, акцентировал внимание Вл. Соловьев в своей статье "Китай и Европа" (1890). 

Надо сказать, что решающую роль в формировании у Вл. Соловьева убеждения в необходимости специального рассмотрения дальневосточной культуры сыграла его полемика с создателем теории "культурно-исторических типов" Н.Я. Данилевским, а в дальнейшем со сторонниками последнего: Н. СтраховымК. Леонтьевым и др. Начало спору положил, однако, сам Данилевский, когда в последний год жизни (1885) высказал ряд критических замечаний о работе Соловьева "Великий спор и христианская политика". Данилевского, в частности, не устроила соловьевская характеристика Востока как традиционно культивирующего особое, созерцательно-пассивное восприятие сверхъестественного.

Данилевский подчеркивал, что такой подход ничего не дает для понимания своеобразия китайской культуры: "Но ни один народ в мире не заботился менее о сверхъестественной силе, как та треть человечества, которая жила в Китае, как раз на самом настоящем Востоке. Следовательно, эту неудобную и неподатливую на схемы треть человечества приходится выкинуть из истории... Выключение его мотивируется тем, что Китай уже чересчур восточен по своей замкнутости и неподвижности. Но замкнутость его происходила от чисто внешних географических причин, но по духу же и направлению не менее его были замкнуты Индия и Египет. Что же касается до неподвижности, то очевидно, что народ, сделавший большую часть основных культурородных изобретений, не мог быть неподвижным". 

Такая оценка Китая не была для Данилевского чем-то новым. В работе "Россия и Европа" он неоднократно обращается к Китаю, этому символу "застоя и коснения" для европейской историографии, чтобы подчеркнуть: "Везде... где только гражданственность и культура могли развиваться, они имели тот же прогрессивный характер, как и в Европе". Чуждость же Китая европейской культуре определяется его принадлежностью к иному культурно-историческому типу, что однако не может служить основанием для "умаления" достижений китайской культуры: "Китайцы имеют громадную литературу, своеобразную философию, весьма, правда, несовершенную в космологическом отношении, но представляющую... здравую и возвышенную систему этики... Наука и знание нигде в мире не пользуются таким высоким уважением и влиянием, как в Китае". Социальную отсталость современного ему Китая Н.Я. Данилевский объясняет, следуя своей собственной общей методологии, не конкретно-историческими причинами, а неизбежным, по его мнению, для всякого оригинального культурного образования историческим регрессом. 

Уже после смерти Данилевского Вл. Соловьев в ряде статей (1888-1890) резко критикует его теорию. Основоположник "философии всеединства" был убежден, что учение о культурно-исторических типах в целом не соответствует реальному характеру истории, и преимущественно ограничивался аргументами, подтверждающими, по его мнению, такое несоответствие: историческая универсальность христианства, распространение буддизма в Азии, генетическая связь иудаизма и христианства и т. п. В качестве же практически единственной "проблемы" для эволюционного подхода к истории Соловьев признал Китай. Более того, он даже делает вывод, что только Китай может служить доказательством правильности теории Данилевского, поскольку действительно "чужд" общему ходу развития цивилизации. 

В пылу полемики с представителями позднего славянофильства, использовавшими идеи ДанилевскогоВл.Соловьев был готов объявить феномен китайской культуры просто "историческим недоразумением" и иронизировал по поводу соответствующих взглядов Данилевского: "...остается только ввести китайский язык и литературу в основу классического образования". Однако, будучи на редкость последовательным мыслителем, Вл. Соловьев не мог долго ограничиваться подобными "оценками" и не попытаться добиться действительного решения проблемы специфики китайской культуры. И работа "Китай и Европа" представляет собой вполне определенный шаг в данном направлении. 

Вл. Соловьев опирается в статье в первую очередь на конкретные исследования Георгиевского, а также на зарубежные синологические работы и переводы, стремясь определить сущность китайской культуры. В целом, китайская культура оценивалась русским философом как нечто глубоко чуждое "христианской" европейской традиции. Он писал: "Наши антипатии и опасения может возбуждать не сам китайский народ с его своеобразным характером, а только то, что разобщает этот народ с прочим человечеством, что делает его жизненный строй исключительным и в этой исключительности ложным". Основание этой исключительности Соловьев ищет в сфере религии и философии, которым, по его мнению, принадлежала решающая роль в формировании специфического идеала нации ("китайского идеала"). Суть этого идеала, по Соловьеву, в "безусловной власти прошедшего над настоящим и будущим". Так, он пишет об основателе даосизма (которого оценивал, кстати, как мыслителя очень высоко): "Как умозрительный философ Лао-цзы ищет абсолютного начала; как истый китаец, он ищет его исключительно в прошедшем, — он ищет, следовательно, безусловного прошедшего, такого, которое предшествует всему существующему". Глубочайший консерватизм характерен, с точки зрения Вл.Соловьева, и для конфуцианства. 

Надо сказать, что отношение философа к социально-культурному опыту Китая (при всем несомненном критицизме) было далеко не однозначным. В частности он отмечал, что "перенося центр своей тяжести в прошедшее, в область абсолютного факта... китайская семья сама приобрела крепость незыблемого факта, над которым бессильно время". Более того, по Вл. Соловьеву, сама привязанность к прошедшему, служение предкам "составляет истину китайского мировоззрения". Таким образом, и непосредственно в "китайском идеале" содержится истина. К тому же, надо учитывать, что главная цель статьи "Китай и Европа" отнюдь не сводилась к критическому рассмотрению культуры "чуждого" Китая. 

Совершенно очевидно, что в те годы Вл.Соловьева беспокоило положение дел не столько на Востоке, сколько в самой Европе. Идея прогресса - вот то, что, по убеждению мыслителя, европейская культура может противопоставить китайской: "Противоположность двух культур - китайской и европейской - сводится, в сущности, к противоположению двух общих идей: порядка, с одной стороны, и прогресса - с другой. С точки зрения порядка важнее всего прочность социальных отношений, идея прогресса требует их идеального совершенства... Что Китай достиг прочного порядка - это несомненно - насколько европейский прогресс ведет к социальному совершенству - вот вопрос". Мы видим, что при всей своей приверженности идее прогресса Вл. Соловьев был весьма далек от безусловной уверенности в реальной возможности его осуществления западной цивилизацией. 


Написанные им практически в одно время статьи о Китае и Японии глубоко связаны. В статье о Японии, продолжая спор с Данилевским, Вл. Соловьев был готов признать, что своеобразие китайской культуры служит аргументом в пользу реализма теории культурно-исторических типов, но аргументом единственным, так как китайский культурный опыт, несмотря на все его значение, есть только исключение, своего рода историческая аномалия. Собственно, философ и привлекает материалы японской истории для того, чтобы показать, что, с одной стороны, эта история достаточно специфична и с не меньшим основанием, чем китайская, может быть охарактеризована как "культурный тип". С другой стороны, японская традиция рассматривается Соловьевым как пример, опровергающий тезис Данилевского о невозможности передачи "жизненных начал" одного культурно-исторического типа другому. Вл. Соловьев писал, что "эта оригинальная цивилизация (японская. - B.C.), несмотря ни на даровитость народа, ни на островное положение страны, благориятствовавшее национальной замкнутости, сложилась не самобытно, а обязана своим развитием живой восприимчивости японцев к образовательному влиянию чуждых начал. Япония вышла из варварства не сама собою, а лишь тогда, когда открылась двойному воздействию извне: старшей цивилизации - китайской и высшей религии – буддизма". 


Можно сказать, что Вл.Соловьев исходит в своем опровержении теории Данилевского из двух казалось бы трудно совместимых фактов: оригинальности японской культуры и ее генетической зависимости от китайской. И то и другое объективно говорит против учения Н.Данилевского: Японию в число своих десяти культурно-исторических типов он не включил (там присутствует только Китай) и полагал, что оригинальная культура путем "прививки" (термин Данилевского) развиться не может. Позиция Н. Данилевского, однако, совершенно последовательна: не хуже Вл. Соловьева зная о влиянии китайской культуры на японскую, он просто отказал последней в оригинальности. Логического противоречия здесь, во всяком случае, нет. Вл. Соловьев же, решив использовать в своей критике оба аргумента, столкнулся с проблемой разрешения противоречия между "очевидной" оригинальностью и "очевидной" зависимостью японской культуры. Такой подход имел результатом проводимое Вл. Соловьевым на всех уровнях анализа противопоставление японской культуры исторически ей наиболее близкой – китайской. 

Распространение благодаря китайскому влиянию буддизма в Японии, приведшее, как полагал Вл. Соловьев, к важным социальным изменениям в японском обществе, сыграло роль внешнего фактора. Но тезис философа об изначальной "открытости" японской культуры как ее специфической особенности позволил ему интерпретировать распространение буддизма и его последствия как вполне органично соответствующие самому характеру этой культуры. Отмечая определенное положительное значение буддийского влияния ("преодоление фаллизма древних культов", "очищающий аскетизм" и проч.), Вл. Соловьев в то же время усматривал в формировании института "сегуната" и фактическом разделении власти (как он считал: на духовную и светскую) реакцию "исторического" японского сознания на "неисторическую" и в этом смысле чуждую религию. Японская культура, таким образом, в его трактовке обладает способностью не только синтезировать различные духовные влияния, но и "отторгать" или корректировать все то, что может привести к ограничению этой способности. 

Развитие Японии после событий Мэйдзи исин (1867-1868 гг.) Вл. Соловьев оценивал очень высоко, подчеркивая, что японская культура, вновь открытая разнообразным культурным влияниям (прежде всего европейским), за короткий период добилась большого прогресса. (Безусловно, он был одним из немногих, кто еще до японо-китайской войны 1894-1895 гг. серьезно оценивал перспективы социального развития Японии.) На общем оптимистическом фоне этих оценок не столь заметны некоторые его замечания иного характера. Так, он весьма сдержан в отношении перспектив расширения сферы христианского влияния в Японии, чему, в частности, по его мнению, мешают разногласия между тремя главными христианскими исповеданиями. Вместе с тем приобщение Японии к западной культуре ("внешнее культурное возрождение") без усвоения христианства русский философ считает недостаточным. Проблему он видел и в том, что "пережитый" (по его словам) японцами буддизм, получает распространение в христианских Европе и Северной Америке. 

"Восточные" статьи Вл. Соловьева свидетельствуют, что признав серьезность проблемы взаимоотношения различных культурных традиций, философ тем самым признал, хотя и косвенно, определенную реалистичность концепции культурно-исторических типов. В заключение статьи о Японии в качестве вероятной альтернативы будущему мирному прогрессивному сближению различных культур допускается и возможность их столкновения. Идея "конфликта цивилизаций" отнюдь не была чужда русскому метафизику. 

В "Трех разговорах", последнем произведении Вл. Соловьева, описание столкновения западной и восточной цивилизаций как завершающего этапа всемирной истории, включает и вероятный эпилог истории взаимоотношений китайской и японской культур. Именно "подражательные японцы", узнав о существовании на Западе идеологических течений: пангерманизма, панславизма и т.п., выдвинули идею панмонголизма, с ее помощью покорили Китай и водворили там японскую династию. Богдыхан, который в дальнейшем завоевывает Европу, по матери китаец, что явно символизирует прочность и окончательность единства противостоящей Европе дальневосточной Азии. 

Было бы наивно видеть в этой трактовке роли Японии какое-то "ухудшение" отношения Вл. Соловьева к японской культуре. "Подражательность" последней, приводящая к мировому конфликту, это альтернативный исторический вариант реализации все тех же высоко ценимых Вл. Соловьевым ее особенностей: историзма, восприимчивости и др. На возможность подобного развития событий он указывал и в 1890 г. в своей статье о Японии. На детали же японо-китайского союза в "Трех разговорах" (условный характер всех деталей описания нового "монгольского нашествия" на Россию и Европу Вл. Соловьев специально оговаривал) повлияли, вероятно, результаты японо-китайской войны 1894-1895 гг., хотя, как уже отмечалось выше, быстрый культурный и социальный прогресс Японии после 1868 г. был ему очевиден много раньше. 

В целом же полемика между Н.Я. Данилевским и Вл. Соловьевым и эволюция философско-исторических взглядов последнего отразили продолжение в русской философской мысли последних десятилетий XIX в. процесса своеобразной переоценки ценностей: серьезного переосмысления стандартов упрощенно европоцентристского подхода к восточной культуре. При всей сложности и противоречивости этого процесса (в выступлении шла речь только о некоторых аспектах) он был достаточно плодотворным. В силу конкретных социально-исторических причин сфера его общественного влияния была, однако, ограничена. За нереалистичность же в общественно-политических оценках Дальнего Востока самодержавной России пришлось заплатить "историческую цену" уже в первые годы XX в.


ОБ АВТОРЕ:
Вячеслав Владимирович Сербиненко, доктор философских наук, профессор, зав.кафедрой истории отечественной философии философского факультета РГГУ.



---------Đọc thêm các bài viết khác---------


Bài viết liên quan