Восток злазами Запада

Nội dung bài viết


А. КОБЗЕВ,
В. СЕРБИНЕНКО

Сын великого русского историка Сергея Михайловича Соловьева Владимир Сергеевич Соловьев (1853—1900) был крупнейшим религиозным мыслителем и одним из наиболее выдающихся философов в истории России. Его оригинальное и чрезвычайно многообразное творчество — от науки до поэзии, от рациональной философии до религиозной мистики — ярко и целостно запечатлело самые характерные черты русской духовной традиции и благодаря этому может быть названо «энциклопедией русской духовной жизни».

До конца 60-х годов в советской литературе в отношении творчества Вл. Соловьева упорно применялась фигура неприязненного умолчания. Позднее начали появляться отдельные статьи о нем. Этапной вехой на этом долгом и трудном пути стала книга «Вл. Соловьев», написанная замечательным историком философии и философом А. Ф. Лосевым (серия «Мыслители прошлого», М., 1983). В 80-е годы были сделаны попытки взвешенной оценки и адекватного осмысления некоторых аспектов творчества выдающегося мыслителя, но главное — открылась возможность публиковать на родине его собственные труды, давным-давно уже превратившиеся в библиографические раритеты.

В обширном наследии Вл. Соловьева достойное место занимает ориенталистическая проблематика, связанная в том числе с историей и культурой Дальнего Востока, и прежде всего Китая и Японии. При этом в осмыслении китайско-японской темы многогранный талант Вл. Соловьева проявился с особой яркостью, ибо тут он выступал и как ученый-культуролог, и как философ, и как политический писатель, и как религиозный пророк.

Несмотря на то что в 80—90 гг. XIX в. отечественное востоковедение не было определяющим в формировании в русском обществе представлений о дальневосточной культуре, оно, тем не менее, приносило свои плоды. На этот период времени пришелся последний и творчески наиболее насыщенный этап жизни Вл. Соловьева. В 1888 г. увидел свет труд выдающегося русского китаеведа С. М. Георгиевского «Принципы жизни Китая». Высоко оценивая значение этого произведения для развития русского китаеведения, П. Е. Скачков писал: «С. М. Георгиевский в «Принципах жизни Китая» рассматривает главным образом конфуцианство, культ предков, даосизм, но ни один из современных ему критиков не коснулся этих проблем, ограничиваясь общими замечаниями и останавливаясь лишь на частностях». В данном случае он не совсем точен. В 1890 г. Вл. Соловьев в статье «Китай и Европа», положительно оценивая работу С. М. Георгиевского, акцентировал свое внимание именно на этих аспектах жизни китайского общества. Интерес культурного деятеля и мыслителя такого масштаба, как Вл. Соловьев, к малопопулярному в то время в русском обществе дальневосточному региону (в этом же году он опубликовал статью «Япония») — уже само по себе явление симптоматичное, немаловажное и потому заслуживающее внимания. Следует также отметить, что размышления русского философа о специфике китайской и японской культур отразили существенные особенности развития философских воззрений, как самого Соловьева, так и русской философской культурологии в целом.

Важную роль в формировании убеждения философа в необходимости специального рассмотрения дальневосточной культуры сыграла его полемика с Н. Я. Данилевским, создателем теории «культурно-исторических типов», а в дальнейшем с его последователями: Н. Страховым, К. Леонтьевым и др. Начало спору положил сам Данилевский в статье, увидевшей свет в последний год его жизни (1885), «Г. Вл. Соловьев о православии и католицизме», где Соловьев критикуется за то, что в работе «Великий спор и христианская политика» (1883) строит обоснование универсализма мировой истории на умозрительно-схематичном противопоставлении Запада и Востока. При этом западной культуре Вл. Соловьевым отводилась активная роль, формирующая принцип «самодеятельности» человека. Значение же Востока определялось особым, созерцательно-пассивным восприятием сверхъестественного. Находя такое различие западной и восточной культур слишком общим, Данилевский замечает, что оно ничего не дает для понимания своеобразия китайской культуры: «Ни один народ в мире не заботился менее о сверхъестественной силе, как та треть человечества, которая живет в Китае, как раз на самом настоящем Востоке. Следовательно, эту неудобную и неподатливую на схемы треть человечества приходится выкинуть из истории... Выключение его мотивируется тем, что Китай уже чересчур восточен по своей замкнутости и неподвижности. Замкнутость его происходила от чисто внешних географических причин, но по духу же и направлению не менее его были замкнуты Индия и Египет. Что же касается до неподвижности, то очевидно, что народ, сделавший большую часть основных культурородных изобретений, не мог быть неподвижным».

Такая оценка Китая не была для Данилевского чем-то новым. В своем главном труде «Россия и Европа» он неоднократно обращался к Китаю, этому символу «застоя и коснения» для европейской историографии, чтобы подчеркнуть: «Везде... где только гражданственность и культура могли развиваться, они имели тот же прогрессивный характер, как и в Европе». Чуждость же Китая европейской культуре определяется его принадлежностью к иному культурно-историческому типу, что, однако, не может служить основанием для «умаления» достижений китайской культуры: «Китайцы имеют громадную литературу, своеобразную философию, весьма, правда, несовершенную в космологическом отношении, но представляющую... здравую и возвышенную систему этики... Наука и знание нигде в мире не пользуются таким высоким уважением и влиянием, как в Китае». Социальную отсталость современного ему Китая Данилевский объясняет, следуя своей общей методологии, не конкретно-историческими причинами, а неизбежным, по его мнению, для всякого оригинального культурного образования историческим регрессом.

Уже после смерти Данилевского в ряде статей (1888—1890) Вл. Соловьев продолжил критику его теории. Он как создатель «философии всеединства» был убежден, что учение о культурно-исторических типах в целом не соответствует реальному характеру истории и ограничивался преимущественно аргументами, подтверждающими, по его мнению, такое несоответствие: историческая универсальность христианства, распространение буддизма а Азии, генетическая связь иудаизма и христианства и т. п. Практически единственным отклонением в эволюционном подходе к истории Вл. Соловьев признавал развитие истории Китая. Более того, он даже сделал вывод, что только Китай может служить доказательством правильности теории Данилевского, поскольку он действительно «чужд» общему ходу развития цивилизации.

В пылу полемики Вл. Соловьев был готов объявить феномен китайской культуры просто «историческим недоразумением» и иронизировал относительно взглядов Данилевского по этому вопросу: «Остается только ввести китайский язык и литературу в основу классического образования». Однако, будучи на редкость последовательным мыслителем, Вл. Соловьев не мог довольствоваться подобными аргументами и не попытаться разрешить проблему специфики китайской культуры. Его работа «Китай и Европа» стала этапной в данном направлении. Вл. Соловьев опирается, в ней в первую очередь на конкретные исследования С. М. Георгиевского, а также на зарубежные синологические работы и переводы, но главная его цель — определение сущности китайской культуры. Статья «Китай и Европа» далека от какого бы то ни было академизма. Вл. Соловьев ясно определяет свою позицию как позицию христианского мыслителя: христианская истина имеет абсолютный, вселенский смысл и все прочие, явления культуры рассматриваются в соотнесении с ней. Китайская культура, считает русский философ, глубоко чужда «христианской» европейской культуре. Он утверждает: «Наши антипатии и опасения может возбуждать не сам китайский народ с его своеобразным характером, а только то, что разобщает этот народ прочим человечеством, что делает его жизненный строй исключительным и в этой исключительности ложным».

Основание этой исключительности Вл. Соловьев ищет в сфере религии и философии, которым, по его мнению, принадлежала решающая роль в формировании специфического идеала нации {«китайского идеала»). И характерной определяющей особенностью китайкой культуры оказывается, по Соловьеву, «безусловная власть прошедшего над настоящим». В целом этот «китайский идеал» оценивается им отрицательно. Необходимо, однако, учесть следующее. Вл. Соловьев критикует, прежде всего, тот аспект китайской духовной жизни, который сам рассматривает в качестве крайней и предельной ее тенденции. Отношение его к социальному опыту народа отнюдь не однозначно. Так, он пишет: «Перенося центр своей тяжести в прошедшее, в область абсолютного факта, неизменного и неподвижного, китайская семья сама приобрела крепость незыблемого факта, над которым бессильно время». По Соловьеву, «привязанность к прошедшему, служение предкам, составляют истину китайского мировоззрения», и, таким образом, непосредственно в «китайском идеале» содержится истина, хотя и неполная. Кроме того, цель статьи «Китай и Европа» не сводилась лишь к критическому рассмотрению культуры «чуждого» Китая.

Вл. Соловьева беспокоило положение дел не только на Востоке, но и в самой Европе. Идея прогресса — вот то, что, по его мнению, европейская культура может противопоставить китайской: «Противоположность двух культур — китайской и европейской — сводится, в сущности, к противоположению двух общих идей: порядка, с одной стороны, и прогресса — с другой. С точки зрения порядка важнее всего прочность социальных отношений, идея прогресса требует их идеального совершенства ... Что Китай достиг прочного порядка — это несомненно; насколько европейский прогресс ведет к социальному совершенству — вот вопрос».

При всей своей приверженности идее прогресса (в данный период творческой деятельности) Соловьев далек от безусловной уверенности в реальной возможности его осуществления европейской цивилизацией.

Признавая исторический факт культурной разобщенности и серьезность проблемы взаимоотношения различных культурных традиций в своих статьях о Китае и Японии, Вл. Соловьев тем самым признает, хотя и косвенно, определенную реалистичность концепции культурно-исторических типов Н. Данилевского. Но в главном его позиция оставалась неизменной: во взгляде на исторический процесс как смену органически не связанных между собою культур он отказывается видеть закон, выражающий общий смысл человеческой истории. Первоначально Соловьев противопоставляет такому пониманию апелляцию к другому закону человеческого развития — закону прогресса (с оговорками по поводу возможности «подлинного» и «мнимого» понимания прогресса, эта позиция содержится и в работе «Китай и Европа»). Но в дальнейшем (наиболее последовательно в «Трех разговорах», 1900) он вообще отказывается от прямой связи исторической судьбы человечества с какой-либо исторической детерминированностью.

Концепция прогрессивного развития всей истории (а не только отдельных ее культурных «фрагментов», как у Данилевского) сохраняет определенное значение в философии Вл. Соловьева и в «Трех разговорах». Вл. Соловьев отнюдь не превращается в исторического релятивиста: смысл и абсолютная ценность культурно-исторического опыта человечества, безусловно, признается религиозным мыслителем. Напротив, он не желает ставить под сомнение смысл и ценность вне зависимости от того, каковы будут фактические результаты истории и какая из двух моделей — культурного прогресса или культурного циклизма — окажется более точной.

Способность Вл. Соловьева к духовному синтезу плодов самых различных областей человеческой культуры, на наш взгляд, довольно ярко проявилась и в его эсхатологических построениях, оригинально сочетающих теологические и историософские спекуляции с рациональным анализом международного положения в конце XIX в. Пророчество о светопреставлении соединено у него с весьма популярной в то время проблемой так называемой «желтой опасности», интерес к которой был вызван прежде всего обострением политической ситуации на Дальнем Востоке.

Свои эсхатологические воззрения Вл. Соловьев выразил главным образом в беллетристической форме и в этой связи был охарактеризован Д. С. Мережковским как «безумный и безмолвный пророк». Отсюда художественно оправданная неоднозначность и даже противоречивость его позиции. Так, апокалиптическое «желтое нашествие», с одной стороны, представляется ужасной карой, с другой — торжеством божественной справедливости, а имя «панмонголизм», хотя и «дико», все же «ласкает слух» философа-поэта. При этом остается не вполне понятным: роковые народы, могильщики мира, суть исчадия ада или посланцы бога? Но, даже не вдаваясь в столь сложную теологическую проблему, имеет смысл точно установить, о каких, собственно, народах пророчествовал Вл. Соловьев.
Для ответа на этот вопрос необходимо прояснить один момент, связанный с пониманием его знаменитого ниже процитированного стихотворения «Панмонголизм», в котором позиция философа-пророка выражена в поэтически-концентрированном виде. Указанная тема развивается в 5—7-й строфах стихотворения:

Ну, что ж? Орудий Божьей кары
Запас еще не истощен...
Готовит новые удары
Рой пробудившихся племен.
От вод малайских до Алтая
Вожди с восточных островов
У стен восставшего Китая
Собрали тьмы своих полков.
Как саранча, неисчислимы
И ненасытны, как она,
Нездешней силою хранимы
Идут на север племена.

Если пересказать эти поэтические откровения прозаическим языком, не прибегая ни к каким последующим интерпретациям и комментариям, то вырисовывается следующая картина. Пробужденные, движимые и хранимые «нездешней силою» (характер которой не вполне ясен) многочисленные монголоидные народы, стянув свои полки к «стенам Китая» (вероятно, к Великой китайской стене, то есть к северной границе Срединной империи), оттуда и, логично предположить, под водительством «восставшего» (то есть воспрянувшего, ожившего, поднявшегося на борьбу) Китая ринутся на север, дабы, подобно гуннам и туркам, низвергнувшим первый и второй Рим, обратить во прах третий Рим, «а уж четвертому не быть».

В процитированном нами издании, вышедшем под редакцией Э. Л. Радлова, зафиксированы два варианта первой строки 3-й строфы — основной и дополнительной соответственно: «Тогда поднялся от Востока» и «Тогда Он поднял от Востока // Народ безвестный и чужой». Это различие, очевидно, связано с отмеченной выше проблемой дьявольски-самочинной (в первом случае) или богоданной (во втором случае) природы того импульса, который приводит в движение «безвестные и чужие народы». «Божественная орудийность» их движения отнюдь не разрешает эту проблему, поскольку используемое орудие может быть как специально изготовленным пользователем, так и случайно попавшимся или уже подсунутым (в данном случае — дьяволом), ему под руку. Орудием Провидения во втором смысле является, например, антихрист, описанный Вл. Соловьевым в «Краткой повести об антихристе», завершающей «Три разговора» (см. ниже).

Иной вид имеет «Панмонголизм» в более поздних изданиях, где, во-первых, предпочтение отдано второму варианту начала 3-й строфы, усиленному заменой в третьей строке неопределенного «удара» рока на его «орудье», отчетливо соотносимое с «орудьем Божьей кары» в 5-й строфе; во-вторых, что еще интереснее, говорится уже не о «восставшем», а наоборот, о «поникшем» Китае. Таким образом, картина решительно меняется: из главного орудья Божьей кары» Китай превращается в ее жертву (каковой мыслится и Россия), собравшиеся у его стен полки оказываются окружившими страну врагами.

Для объяснения этой странной, на первый взгляд, метаморфозы следует вспомнить некоторых исторических событиях, происходивших в период создания стихотворения. Согласно датировке «Писем», соответствующей авторскому указанию в письме «По поводу последних событий» (см. ниже), оно было написано 1 октября 1894 г., то есть в разгар японо-китайской войны 1894—1895 гг., когда до победы Японии было еще далеко и обе стороны выступали в одинаковой роли агрессора. Вынужденное участие в войне принимала Корея. Находящемуся за тысячи километров наблюдателю-неспециалисту столь грозное возбуждение дотоле «спавшего» Востока могло показаться пробой сил или борьбой среди «своих» за главенство в грядущем походе на Запад. Ведь подобная борьба происходила там же и перед татаро-монгольским нашествием. Естественно, лидером «поднявшихся орд» в то время представлялся Китай. Отсюда первая редакция стихотворения.

Но гигант оказался стоящим на глиняных ногах. Разгром Китая, с одной стороны, показал, что главной силой в дальневосточном регионе является не он, а Япония, одна из стран восточных островов», с другой — укрепил (у тех, кто его имел) страх перед «желтой опасностью», поскольку обнаружил появление на мировой арене нового хорошо вооруженного и коварного хищника. Отсюда понятна смена эпитета «восставший» на его антоним «поникший» применительно к Китаю в новой редакции стихотворения, в целом сохранившей старую концепцию и после японской победы. Сменился лидер «пробудившихся племен».

Реконструированная на поэтическом материале трансформация представлений Вл. Соловьева о потенциальном лидере апокалиптического нашествия с Дальнего Востока полностью соответствует эволюции его теоретических рассуждений на эту тему. Если в 1890 г. в статье «Китай и Европа» роль «бича божьего» он отводил только Китаю, соглашаясь с мнением А. Ревиля, что Япония «решительно перешла на сторону» Европы, то уже в 1900 г. в «Трех разговорах», напротив, именно японцы изображаются творцами идеи панмонголизма, покорившими и Китай, и Европу. Кардинальным событием разделяющего две работы десятилетия была на Дальнем Востоке как раз японо-китайская война.

Показательно также, что развивавшее тему «Панмонголизма» стихотворение В. Брюсова «Грядущие гунны» (1904—1905) явилось уже прямым откликом на военные успехи Японии в русско-японской войне.

В связи с различением двух редакций «Панмонголизма», к сожалению, не проведенным в последнем издании стихотворений Вл. Соловьева, отметим неточность, допущенную известным исследователем творчества А. Блока В. Орловым. Комментируя эпиграф к блоковским «Скифам»:

«Панмонголизм! Хоть имя дико,
Но мне ласкает слух оно»,

— представляющий собой начальные строки «Панмонголизма»» В. Орлов утверждал, что А. Блок ошибся при цитировании, поставив вместо «слово» — «имя». В действительности же ошибся сам В. Орлов, поскольку А. Блок точно цитировал первую редакцию этого стихотворения, в которой его начальную строфу со словами «Панмонголизм! Хоть имя дико» Вл. Соловьев сделал также эпиграфом своей знаменитой «Краткой повести об антихристе».

Как политический мыслитель-рационалист Вл. Соловьев в своих произведениях не мог не отразить очевидное изменение соотношения сил на Дальнем Востоке. Но Вл. Соловьев был прежде всего религиозным философом, и доминированием именно этой его ипостаси может быть объяснен тот на первый взгляд странный факт, что в своей последней прижизненной публикации, комментирующей «Три разговора» и озаглавленной «По поводу последних событий» (1990), он, вопреки детально разработанной версии «Краткой повести», завершителем мировой истории вновь признал Китай. Полагая, что «историческая драма сыграна и остается еще один эпилог», Вл. Соловьев с пафосом утверждал, что в этом последнем акте конец истории сойдется с ее началом, поскольку главную роль тут сыграет «сам дедушка — Кронос в лице ветхого деньми китайца». Это эсхатологическое рассуждение о завершающемся круге человеческой истории само завершает исторический круг рассуждений Вл. Соловьева о Китае, будучи возвращением к его первоначальной точке зрения. Подобный взгляд на Китай, хотя в целом и расходится с концепцией «Краткой повести», все же имеет в ней некоторую предпосылку: грядущий завоеватель мира, японский богдыхан — «по матери китаец, соединявший в себе китайскую хитрость и упругость с японскою энергией, подвижностью и предприимчивостью».

Итак, Вл. Соловьев в своей последней публикации пренебрег политической реальностью во имя историософской и в значительной мере эстетизированной симметрии. Действительно, Китай — носитель самой древней из живых цивилизаций и потому с эсхатологической точки зрения наиболее пригоден быть «закруглителем» мировой истории. Весьма примечательно, что эту идею Вл. Соловьев максимально усилил метафорическим отождествлением Китая не с расхожим Гогом и Магогом, а с высшими и древнейшими божествами греко-иудейской ойкумены — Кроносом и «Ветхим деньми», то есть Яхве, победителем Гога и Магога.

Публикуемая ниже подборка высказываний Вл. Соловьева о Китае дает достаточно полное (насколько это возможно в данном объеме) представление об общей духовной направленности и жанровом разнообразии его оригинального осмысления синологической проблематики в трех основных работах: статье «Китай и Европа» (1890), «Краткой повести об антихристе» (1900) и письме в редакцию журнала «Вопросы философии и психологии» «По поводу последних событий» (1900). Большая и содержательная статья «Китай и Европа» здесь представлена относительно небольшими фрагментами из начальной и заключительной части. Из «Краткой повести об антихристе», также достаточно пространной, взята историософско-геополитическая экспозиция. А лапидарное письмо «По поводу последних событий» воспроизведено полностью.

Кобзев Артем Игоревич — ведущий научный сотрудник ИВ АН СССР, доктор философских наук.
Сербиненко Вячеслав Владимирович — доцент МИСИ, кандидат философских наук.

Quảng cáo:
  • Hồng Phượng Store
  • Liên hệ: Hồng Phượng
  • Phone/Zalo: 0964 760 502
  • Email: hongphuongstore@yahoo.com
  • Website: www.hongphuong.net
Hãy liên hệ với chúng tôi để được tư vấn các sản phẩm phù hợp
Khu vực quảng cáo:

Quý khách hàng có thể gửi yêu cầu để chúng tôi tư vấn miễn phí tại đây. Yêu cầu tư vấn của bạn sẽ được gửi tới các chuyên gia của chúng tôi. Chúng tôi sẽ trả lời sớm nhất có thể thông qua Email, SĐT hoặc địa chỉ liên hệ. Xin cảm ơn!




Địa chỉ order thuốc cho mẹ, bé và gia đình tin cậy
Xem các bài viết trên FACEBOOK lấy thuốc cho mẹ, bé và cả gia đình TẠI ĐÂY
---------------------------------------------------------------------------
Quảng cáo:
  • Hồng Phượng Store
  • Liên hệ: Hồng Phượng
  • Phone/Zalo: 0964 760 502
  • Email: hongphuongstore@yahoo.com
  • Website: www.hongphuong.net
Hãy liên hệ với chúng tôi để được tư vấn các sản phẩm phù hợp