Русский философ Владимир Соловьев о Китае (цитаты)


«И частный быт, и государственный строй, и религия, и нравственное миросозерцание Китайцев, все это выросло и развилось из одного общего корня, из семейного начала, или точнее из абсолютизма отеческой власти. Благодаря непоколебимой верности этому началу «стосемейный» клан «черноголовых», спустившийся в доисторические времена из Монголии вниз по Желтой Реке, мог, разрастаясь в четырехсотмиллионный народ, не утратить характера единой тесно сплоченной и однородной семьи. Вся сложная политическая организация нынешнего Китая рассматривается самими Китайцами лишь как концентрическое расширение отцовской власти: сельский староста есть отец своего села, окружной начальник — отец своего округа, губернатор — отец своей провинции и наконец богдыхан — отец всего срединного царства, всего бесчисленного потомства «ста семейств».



«Личность сына как бы упраздняется личностью родителя во все время жизни последнего. Но и после его смерти отношение в принципе не изменяется. Отец семейства, обладающий полнотой власти над своими детьми, сам признает над собою полновластие умершего родителя и чрез него всего восходящего ряда предков. Основание всякой добродетели и всякого порядка есть сыновнее благочестие, а настоящее сыновнее благочестие есть то, которое относится не к живым только, но и к умершим отцам. Таким образом, истинный Китаец ни в каком возрасте и положении не пользуется личною самостоятельностью и индивидуальным почином, никогда не может действовать от себя, — он только исполняет волю предков, он всегда и во всем зависит от своего родового прошлого. Этим прошлым по китайскому понятию всецело определяется и важнейшее событие человеческой жизни, самое условие ее будущности. «Брак, — говорится в ли-цзи, — заключается для того, чтобы человеку быть в состоянии правильно служить усопшим предкам и продолжать свой род».

«Обычай, доселе не вполне исчезнувший, жертвовать физически живым для умерших есть лишь самое сильное и конкретное выражение того общего поклонения прошлому, на котором зиждется весь китайский строй. Этот культ прошлого прежде всего обусловливает единство и крепость китайской семьи. Единовластие живого отца не могло бы сохранять своего абсолютного значения, если бы оно не имело точки опоры, независимой от данного лица, недоступной для смерти. Как временный наместник отошедших в вечность предков, как их жрец и посредник между ними и живыми членами семьи, отец есть носитель высшего религиозного начала, сообщающего его фактической власти священный авторитет. Перенося центр своей тяжести в прошедшее, в область абсолютного факта, неизменного и неподвижного, китайская семья сама приобрела крепость незыблемого факта, над которым бессильно время».

«Небу публично поклоняется в лице императора китайский народ как единое культурно-политическое целое, только в этом последнем смысле небо есть отец китайского народа. Поэтому нет никакого основания включать в предмет этого культа таких предков, которые имели лишь частное значение для своих семей, но ничего особенного не сделали и ничем себя не заявили в области общей национальной и государственной жизни. И действительно, хотя посредством правительственного акта, называемого фын-шэнъ (пожалование духа), китайский пантеон постоянно пополняется умершими китайцами, но не всякими, а лишь избранными. Приобщения к составу небесного отца отечества или к собору духов умершие удостоиваются обыкновенно за примерные заслуги в какой-нибудь области национальной жизни, особенно же в области государственной; а в некоторых более редких случаях канонизация происходит вследствие посмертных явлений и знамений, обративших на себя публичное внимание и обнаруживших в покойнике необычайное достоинство».

«Мы встречаем здесь чистое первоначальное единовластие, теократию первобытного безразличия. Государь есть единственный посредник между небом и людьми, единственный правитель и наместник неба на земле. «Владыка, — говорится в священной книге Шу-зин, — заступает место неба, чтоб управлять людьми и учить их и быть для них образцом». Как первосвященник и царь безусловно тождественны в лице сына неба, так и во всех подчиненных органах его власти функции духовного и светского управления совпадают безо всякого различия. Официальный Китай никогда не знал и не знает другого духовенства, кроме чиновничества».

«Благодаря абсолютно-патриархальному принципу китайского строя, каждый начальник от сына неба и до последнего сельского старосты обладает в своих границах нераздельною полнотой отеческой власти и, следовательно, будучи в полном смысле отцом своих подчиненных, есть для них тем самым и жрец, и правитель, и учитель».

«Китайцы не только грезили, подобно всем другим народам, о золотом веке далекого прошлого, они всячески старались продолжать непрерывно этот золотой век, отдавая над собою всю власть одному прошедшему, отказываясь от творческой мысли, от самодеятельного почина, подавляя в себе всякую мечту о новом лучшем будущем. Неизменно сохранять жизненный строй, полученный от предков, и передавать его грядущим поколениям, ничего не прибавляя и не убавляя, — вот сущность китайской мудрости безусловно консервативной и традиционной, или по-русски — староверческой. Китайцы признают совершенство только в том, что уже совершилось, религия и нравственность сливаются для них в одном культе раз навсегда данного, установленного порядка. Умершие — от покойного отца или деда и до ста небесных духов включительно — вот истинный предмет частной и публичной религии; почитание старших, живых представителей традиционного порядка — от отца семейства до богдыхана включительно — вот основание личной и общественной нравственности. На этой непоколебимой основе установился издревле стройный иерархический порядок, обнимающий все жизненные отношения и закрепленный сложною системой обрядов (Ли). Признавать на деле этот порядок, соблюдать в точности эти обряды — вот все, что требуют от себя Китайцы для своего личного и национального благополучия».

«Китайцы, обращающиеся к магической помощи даосизма и к духовным утешениям буддизма, делают это исключительно как частные лица, для удовлетворения своих личных религиозных потребностей. Но как член китайской нации, как часть этого религиозно-политического целого, всякий Китаец исповедует официальную государственную религию и неуклонно исполняет ее ритуальные обязанности. Духовенство даосийское и буддийское суть только частные корпорации, признанные государством, но не имеющие никакой власти над мирянами. Даосийских и буддийских общин или Церквей в Китае не существует, всякий Китаец, каковы бы ни были его личные верования, принадлежит к одному великому обществу и признает над собою только одну верховную власть — Сына Неба, нераздельно совмещающего в себе и духовное и светское самодержавие».

«Каждый Китаец, тесно связан, во-первых, с теми лицами, которые составляют круг его родства определяемого степенями траура, во-вторых с членами той корпорации картели, компании, общества и т.п., к которой он принадлежит по своим занятиям, в-третьих, с жителями своей деревни, местечка, города, волости и т.д.»

«Цай-нго сделал такой вопрос: «Если муж, исполненный добродетели человеколюбия, услышит, что кто-то упал в колодезь, проявит ли он добродетель человеколюбия, если бросится спасать утопающего?» Мудрец отвечал: «Зачем станет он так действовать? В таком случае муж превосходный должен удалиться, он не должен бросаться за утопающим, ему не следует ошибаться относительно объема нравственного долга, который вовсе не обязывает его терять жизнь (для спасения другого), что было бы противно началам разума»

Соловьев подозрительно относится к непостижимому для него сочетанию религиозности и практицизма в китайцах:

«Первобытная вера в полную реальность загробной жизни хотя и не отрицается им (Конфуцием) прямо, но не имеет сама по себе никакой силы над его умом и интересует его лишь по своим морально-практическим последствиям. На вопрос своих учеников, существуют ли действительно души умерших, он отвечала «… если сказать, что существуют, тогда хорошие сыновья, пожалуй, разорятся на культе предков, а если сказать, что не существуют, тогда плохие сыновья станут, пожалуй, оставлять своих отцов вовсе без погребения». Отсюда такое заключение: «Должно приносить жертвы предкам, как будто бы они действительно присутствовали, следует поклоняться духам и гениям, как будто бы они были пред нами».

Путь Дао кажется ему путем в никуда, он усматривает в учении Лао Цзы противоречия-ловушки, дескать Лао-Цзы, сам великий ученый, а призывает к неучености, будучи деятельным проповедником, окруженным учениками, он апологизирует бездеятельность, и т.д.

В заключении Вл. Соловьев делает вывод о том, что Китай, в отличие от Европы, устремленной в будущее, весь устремлен в прошлое. И призывает европейцев не увлекаться китаизмами:

«Противоположность двух культур — китайской и европейской — сводится в сущности к противоположению двух общих идей: порядка, с одной стороны, и прогресса, с другой. С точки зрения порядка важнее всего прочность социальных отношений, идея прогресса требует их идеального совершенствования. Прочный порядок есть состояние, которое держится силой прошедшего, прогрессивное совершенствование есть деятельность, определяемая идеалом будущего. Что Китай достиг прочного порядка — это несомненно, насколько европейский прогресс ведет к социальному совершенству — вот вопрос.

Истинный прогресс не может иметь исключительно критического, разрушительного характера, не может быть только противоположностью порядку, истинный прогресс есть прогресс порядка».

Он выражает надежду на то, что Европа, оставшись верной своему христианскому идеалу, не только сохранит свою собственную культуру, но и зажжет свет христианства и в самом Китае. Это в целом соответствует логике и нашего научного мифа. Но мне показалось, что некоторыми малозаметными искажениями при трактовке китайских институций, Вл. Соловьев создал искаженную, пугающе-отталкивающую картину — образ самого китайца.

Он делает вывод о том, что философия Лао-Цзы — это философия «первобытного безразличия», по сути компенсаторная к конфуцианству. В нашей трактовке даосизм выполняет, прежде всего, конструирующую роль формирования специфических родовых, семейных общин, имеющих более свойственные суперобщине (чем родовой общине) идеал, особый ритуал и символичность. Лао-Цзы — шлифовальщик камней великой китайской пирамиды.

Лао-Цзы построил иерархию приближения к идеалу. Этот идеал — первобытный, но цивилизованный (!) человек. Человек, принадлежащий родовой общине, одновременно вобравшей в себя «символьность» племенной и даже национальной (квазинациональной) и оставшейся родовой по своему физическому, практическому состоянию. Стремление к этому идеалу — это всегда возвращение:

«Когда люди потеряли дао, они приобрели добродетель, потеряв добродетель, они приобрели человеколюбие, потеряв человеколюбие, приобрели справедливость, потеряв справедливость, приобрели вежливость, теряя вежливость, приобретают насилие».

В словах Конфуция «как будто присутствовали, как будто были перед нами» Вл. Соловьев улавливает как будто глубокое равнодушие китайца к им же исповедуемым верованиям, к духам предков, к самим родителям. Но более точной оценкой здесь была бы такая — Конфуций предлагает не рефлексировать по поводу «вечных» вопросов, а в реальной жизни подтверждать свое сыновнее благочестие, тем самым вливаясь в общинное Я, а не отстраняясь от него в диспозиции мыслителя.

Есть и другие «мелочи» межкультурных непониманий, приводящих к формированию амбивалентного образа китайской культуры, привлекательной для Владимира Соловьева своей стабильностью, но пугающей своей механистичностью, жестокостью, безличностью и бездуховностью, помноженных на четыреста миллионов (на количество китайцев в то время — в 1890 году).

Но замечательный русский философ в конце XIX века еще не знал, что Китай уже начинает болеть нашими, вполне западными болезнями, что в 30-е годы XX века Китай заразится коммунизмом, а потом в 80-90-е годы XX века самостоятельно и вполне излечится от него, что незыблемые семейные устои также подвергнутся тяжелым испытаниям (хунвейбинами и Ко).

Вряд ли в XXI-XXIV веках китайцы станут христианами или мусульманами, скорее всего, они родят своего, чисто китайского Бога и свой китайский монотеизм. Скорее всего, уже сейчас развиваются духовные конструкции, родившиеся в XVIII-XIX веках, которые захватят Китай и китайцев и перевернут китайские Небо и Землю. Может быть, следующий китайский руководитель, подобно Эхнатону, присвоит себе титул Сына или Пророка?

Как ни странно на первый взгляд это покажется, но наилучшие шансы на то, чтобы стать основой китайской национальной религии, имеет иудаизм, более древний и сложный, чем ислам, более древний и общинно-ориентированный, чем христианство. Кроме того, для Китая принять ту или другую мировую религию — это рисковать частичной потерей духовного суверенитета, так как христианский и исламский миры, каждый, сравнимы по численности населения с китайским, а по мощи — превосходят его, и которые будут его противниками в борьбе за гегемонию над Евразией. Иудейство же серьезной опасности для Китая не представляет. Иудейская религия сформировалась под влиянием и во взаимодействии с духовной жизнью Нового египетского царства, с которым арехетипно (по коду) у современного Китая немало пересечений. Причем, принятие иудализма может произойти в Китае лишь с небольшим участием самих евреев.

http://www.politolog.ru
Đọc thêm ---------------------------


Bài viết liên quan